内容简介：
我用“Euro-Sinica”这个词来描述欧洲对中国文化的建构（重建）。从历史的角度来说，现在的任务包括对过去研究的理清和为将来的研究打下基础。在此基础上，本论文分为四个部分：前三个部分是分析１７到２０世纪（宽泛的）这个历史阶段，最后一部分将在对过去研究的基础上，致力于对未来可能出现的发展作出前瞻；同时，作为现在的学者，应该如何去为影响将来中欧之间的跨文化研究视角而努力，或许，在未来会出现人类文化的多元化，或是一个真正的多文化世界。
比较而言，过去更容易描述。第一部分可以称为“耶稣会士时代”。在这部分中我将谈到一些闻名遐迩的耶稣会传教士的“文化和解与中国崇拜”理论，以及一些哲学家的观点，如莱布尼兹和伏尔泰，他们都对这种理论表示赞同。第二部分可以称为“新教时代”，因为在“礼仪之争”发生以后，许多新教哲学家及少数法国人（信奉罗马天主教）还在用《
圣经》或是他们对《圣经》的理解作为标准来衡量和指责中国文化。他们大多数来自德国，包括赫尔德、黑格尔、施勒格尔和谢林。鸦片战争之后进入中国的新教传教士们继承了他们的思想。然而在这个时期发展到高潮时，也就是义和团运动发生时期，那种正统的、半原教旨主义的态度开始有了转变。一些新教传教士、作家和哲学家对中国文化持同情和理解的态度。叔本华，卫礼贤，波特兰·罗素及马丁·布伯就是当中突出的例子。或许我们可以把第三时期称为非主观控制时期，因为这时的思想家们已经不再用所谓的正统宗教观念来批判中国了。当然，与他们的“兼容并蓄”相对的，也存在着一些“排斥者”，如２０世纪上半叶的马克斯·韦伯和下半叶的克里斯特瓦（ｋｒｉｓｔｅｖａ）。在这些“兼容并蓄”者的观点的基础上，我可以规划出一个（或许不止一个）汉学研究可能会出现的发展前景。这也同时基于雅斯贝斯的“轴心理论”：他把苏格拉底、佛陀、孔子和耶稣放在了同一高度，并把他们都作为人来研究。如果我们能够同样尊重所有那些曾为重要文明的建立做出贡献的伟大人物，那么我们将不再需要什么乌托邦了。
从８０年代初期开始，我就用“Ｅｕｒｏ－Ｓｉｎｉｃａ”这个术语来指代欧洲对中国文化的诠释。欧洲对中国进行主观建构的产物我称之为“Ｃｈｉｎｅｓｉａ”（欧化中国学）。最近一些美国学者借用萨义德的“东方主义”的说法，提出了“东方汉学主义”。而我的研究在两个方面与这种“东方汉学主义”的提法有显著差别。首先，这个提法主要是基于对１９世纪英国传教士——特别是理雅各的研究；而我的研究则是从１７世纪开始的。另外，我的研究焦点主要是以英文、法文、德文写作的哲学家。那些出现时间较晚的汉学家则只处在我研究的外沿了。
[1]本论文分成四部分。在第一部分中，我将会描述莱布尼茨对中国的解读，在时间上它与耶稣会士的“文化和解”及所谓“中国热”刚好同时。我还将简要地说明伏尔泰的观点。第二部分讲述的是狄德罗和赫尔德的“欧化中国学”，这两人俱为启蒙运动后期的泰斗。第三部分所涉及的有约翰·巴罗（Ｊｏｈｎ Ｂａｒｒｏｗ），他曾经亲身到过中国；以及尼采，他的世界观打破了基督教的束缚。在最后一章中，我将把范围扩大到人类文化的四大支柱，即雅斯贝斯所说的苏格拉底、佛陀、孔子和耶稣。我将把他们视作文化的四种典型形态和范例，而不是像雅斯贝斯那样把他们分开研究。这样做的目的，是为了给将来多元文化的世界埋下伏笔，或许到那时，人们能够尊重和接受他人的文化和宗教信仰。将自己的信仰或生活方式强加于别人的人将会被认为是无信仰者。这就如同麦当劳不应该成为世界上唯一的烹调方式。
传教士所传播的关于中国的知识
从１６世纪后期到１８世纪上半叶，在欧洲出版了大量的传教士关于中国的重要著作。这是有史以来第一次一些卓有见地的汉学书籍得以在欧洲传播。首先是1585年在罗马出版的门多萨
[2]编写的关于传教士各类著作的摘要，这本书后来被翻译成7种语言，重印了28次。其最后一个版本出现在1663年。然后是利玛窦的《
中国札记》
[3]，出版于1615年，译成了6种语言。以及曾德昭关于中华帝国的著作
[4]出版于1642年，译成5种语言。这三本书向当时对中国感兴趣的知识分子介绍了中国的基本情况。卫匡国的《
鞑靼战记》出版于1654年。这本书当时引起了轰动，在很长时间里都是畅销著作。它在50年内被译成9年语言，再版了21次。从此，在欧洲无论是知识阶层还是普通大众，都有了关于中国的一些知识。1667年，吉尔切尔的权威著作《
附图中国志》
[5]在罗马出版，这本书总括了关于中国的一切内容。这本书直到1735年才被浸礼会士杜赫德（du Halde）的里程碑式著作《
中华帝国全志》
[6]所代替，后者直到鸦片战争前，一直是中国知识的主要资料来源。在欧洲，最早对中国产生兴趣的重要哲学家是莱布尼茨，他之所以会将目光投向中国，有两本书起到了重要作用：其一是上面提到的吉尔切尔的《附图中国志》，另外一本则是1687年出版，柏应理所著的《
中国哲学家孔子》。
如今，莱布尼茨由于他对中欧间不同文化的理解所作出的卓越贡献而得到赞誉，而伏尔泰则被公认为是“中国拥护者”
[7]。如果不是这两位哲学家，即以耶稣会士的文化和解，中国和欧洲之间的智识交流将乏善可陈。莱布尼茨有关中国的著作中最为人所知的是《
中国近讯》，其第一版于1697年发行。由于他希望在书中加入白晋同年出版的《
康熙皇帝》——白晋在书中称赞康熙为君主楷模——在1699年有印行了《中国近讯》第二版。莱布尼茨明确表示，中国和欧洲的文化是互补的。欧洲在理论性原则方面胜中国一筹，例如逻辑、形而上学、数学、天文学、战争学等；而中国则在实用哲学方面成就更高，特别是伦理学和政治学方面值得欧洲学习。然而，由于缺乏上帝的恩宠和耶稣的教导，中国人无法达到真正的精神高尚；尽管他们确实在压抑人类的邪恶天性方面做得相当成功。莱布尼茨在康熙身上找到了这种成就的原因，这位皇帝批准了基督教的存在使得欧洲的技术和知识能够被介绍到中国。他被视作美德和智慧的化身。他相信白晋所说的，这个满族皇帝很有可能皈依基督教。最后，莱布尼茨呼吁欧洲不应该由于宗教虚无主义或是基督教内部争端而破坏这样的机会，并且，天主教徒和新教徒应该学会像中国人那样容忍彼此的信仰。
考虑到权威的索伯内大学神学院在1700年谴责了耶稣会士在中国的文化和解的做法——例如在一定限度内的让步，我们必须承认莱布尼茨著作的出版具有相当的重要性并适时地引起了争论。尽管他信仰新教，在礼仪之争的问题上他却站在耶稣会士的一边，因为他希望耶稣会士的和缓做法及康熙兼容并包的态度能帮助欧洲解决天主教和新教两大阵营的争端。当时法国的统治者路易十四废止了1598年的
南特法令，新教徒在法国遭到迫害而不得不逃往新教国家避难。虽然莱布尼茨希望欧洲，特别是法国，能够向中国学习，但我们没有理由认为中国在他和耶稣会士那里得到了与欧洲的同等对待。在他们看来，欧洲从上帝那儿得到了真正的信仰，而中国只是寻找到了一种原始信仰，而这种信仰会随着时间被侵蚀和遗忘。然而，称赞一个异教国家超过了欧洲是有勇气的行为。这可能引起第二次的文艺复兴，抑或是宗教迫害。最终两者都没有发生，因为这本书是私人出版物，第一版仅印了四本分赠给作者的友人
[8]。第二版印数多少不得而知，但据估计，两版总数不超过50本
[9]。因此，尽管这本《中国近讯》在今天的中欧交流史上享有很高声誉，但在18世纪仅在有限的小圈子里流传，并且在1920年以前，或多或少的被遗忘了
[10]。
然而，礼仪之争和1715年3月19日的教皇圣谕（Ex illa die）彻底打碎了莱布尼茨的梦想，中国被正式宣布为异教国家。1772年，连耶稣会也被解散了。莱布尼茨于1716年去世，虽然在生前他的文化和解理论并未引起反响，但在7年以后，新教徒的反应却显现了出来。他的学生克里斯丁·沃尔夫在1721年在哈雷（halle）大学发表就职演说，题为《
中国的实用哲学》(De Sinarum Philosophia)。哈雷大学是新教分支——虔敬宗的重镇。教徒们被他拥护和称扬自然神学的态度所激怒，最终说服普鲁士国王将他驱逐出了普鲁士。他成为了启蒙运动早期，莱布尼茨和耶稣会文化和解理论的殉道者。这个事件如此引人注目，以致伏尔泰在其《
哲学辞典》（1764）中的“中国”部分记载了此事。
哲学家伏尔泰的情况稍有不同。他的“中国倾向”在其戏剧作品《中国孤儿》中体现得最为明显，而众所周知，这个剧本是根据元代的戏曲《
赵氏孤儿》改编的，伏尔泰因此把剧中的男主角称为“成吉思汗”。由于蒙古被视作是西鞑靼，而满族人则是东鞑靼，伏尔泰不觉得把这两者联系在一起有任何不妥。事实上，伏尔泰曾经仔细的读过传教士关于中国的著作，他剧中的“成吉思汗”是以后金的最后一个王，同时也是清朝的第一个皇帝皇太极作为原型的。因为伏尔泰的“成吉思汗”曾经在中国秘密地呆过很长时间，根据卫匡国的记载，皇太极也是如此
[11]。伏尔泰甚至还为这位蒙古人炮制了一段与中国女子的罗曼史。
我们知道，伏尔泰创作这个剧本的目的之一是为了反驳卢梭的文明腐化论。卢梭用中国来证明他的观点。在卢梭看来，中国的文明过熟并且腐化，使得人民堕落成了奴隶和恶棍。因此，伏尔泰创作了一部中国戏剧来展示理智和才能是天然地高于野蛮的。在这个剧本中，原始力量的象征成吉思汗被依达梅的儒家文化所感化。依达梅是一名士大夫的妻子，她的丈夫试图营救被成吉思汗所征服的中国的皇储。两位哲学家都用中国来证明他们的理论，最终伏尔泰占了上风。但另一方面，他又认为原本的中国戏剧不够“中国化”。他批评中国的戏剧没有能够充分展示中国的礼仪和风俗。换句话说，他指责元剧不够奇特或是异国情调，不符合他对中国的想法。尽管他有所谓“中国倾向”，这位哲学家还是在《中国孤儿》的前言里下结论说，同其他的亚洲文明一样，中国比起欧洲还是处在文化上的初级阶段。确实，伏尔泰曾经盛赞中国古代的一些伟大成就并且其中许多方面超越了欧洲。当中国文化遭到孟德斯鸠、卢梭和其他人的攻击时，伏尔泰常常挺身而出为其辩护。这在其著作《
风俗论》当中尤为显著。但不可否认，他对当时的中国（正是乾隆年间！）持尖锐的批判态度，认为中国人退步太多，已经不配与欧洲人相提并论
[12]。
到了18世纪中期，欧洲充斥着重商主义和领土开拓的论调。1740年到1744年，英国海军司令乔治·安森的环球航行正是这种精神的象征。他曾在澳门和广东上岸，理查·华特（Richard Walter）记载了他对中国的印象：
“可以毫不犹豫的断言，在作假，伪饰，以及贪图小利方面，中国人难有敌手……如果我说他们的民族性是自私和贪婪的，那也不算过分，事实上他们与罗马传教士们美好的描述大相径庭。”
[13]孟德斯鸠（１６８９－１７５５）在１７４８年出版的《
论法的精神》当中，概括了欧洲对中国的最新论断：“中国是暴君专治的国家，在那儿唯一的法则即是恐惧。”从而，他认为中国和其他东方国家，如印度和土耳其，都和荣誉和美德毫无关系了。海因里希·黑内（Heinrich Heine）在其《
向普鲁士致敬》中沿用了孟德斯鸠的说法。他赞誉反动暴君威尔汉四世是“中国的凯撒”，而他的“德国的孔子”则是备受争议的谢林。这位“中国帝王”希望建造一座宏伟的宝塔（实际上是科隆大教堂），给所有的犹太人受洗，他的所有臣民在鞭子下幸福的生活。
狄德罗、赫尔德、及“耶稣会之中国”的解体
在今天我们已经习惯中国在启蒙运动中起到积极作用的说法。然而，这个运动无法脱离天主教和新教的宗教理论。启蒙思想家们试图消除这种宗教理论的门户之见。我们都知道，如培尔和伏尔泰等思想家都曾利用耶稣会士所宣传的中国形象作为榜样，借以反对欧洲复杂无常的王储继承和基督教的原教旨主义。自然主义者如魁奈和杜尔戈（Quesnay & Turgot）曾经用中国的例子来宣传他们重农主义的思想
[14]。但是，法国的启蒙运动结束时，中国是以反面形象出现的。不仅卢梭批判中国为被文明所腐化并且退化了的国家，孟德斯鸠也在其深具影响力的《论法的精神》当中宣称中国是暴政国家，而不像传教士所说的那样由理智和智慧所统治；他进一步说，是气候和历史的原因使得中国人甘于被奴役。对前者来说，他深信中国炎热的气候（当时所认为的）影响了中国人的性格，使他们不懂得反抗。而关于后者，他认为甘于作奴隶简直就是蒙古人种族的内在特性，中国人在被他们多次征服过程中也感染了这种特性。在孟德斯鸠看来，这两个因素已经足以证明中国是被恐惧所统治的国家了。法兰西的启蒙运动对中国的最终结论是狄德罗所著的《Histoire philosophique et politique des deux Indes et Tableau de la Chine selon des detracteurs》（1772，第三版出版于1781年），他从20个方面驳斥了当时关于中国的热烈评论和观点。首当其冲的，便是最著名的“中国拥护者”，哲学家伏尔泰。正如上面所提到的，伏尔泰赞扬了儒家的文化力量，因为外来的侵略者，蒙古人和满族人，都不知不觉地被汉化了。狄德罗认为这种说法是站不住脚的。他指出，相对于每个鞑靼人，就有5万个中国人。这仅仅是由于人数上的劣势，少数人被大多数所融合罢了。另外，他认为中国人从不曾采纳任何征服者的文化也是很自然的，因为被奴役者，包括被征服的中国人，从来不在意自己的主人是谁，以及他们的想法
[15]。从中我们可以看出，狄德罗承袭了孟德斯鸠的观点。欧洲的自然主义者们鼓吹农业为本的经济体系，因此被中国巨大的人口数量所打动，而狄德罗则说，人口是导致犯罪的根源。密集的人口会引发更多的谋杀、纵火以及抢劫。这样，由于案件太多，衙役们不再花费精力去寻找罪犯了。在中国，父母对待自己的孩子毫无温情可言，这一点连野兽都比不上；他们可以不受责罚地用各种方法杀死自己的孩子。最后的，也是重要的一点，人口太多严重妨碍了中国的艺术和科学的发展，因为人们不得不为自己的生计耗费大部分的精力。对于广受赞誉的中国的“开明专制主义”，狄德罗的观点同孟德斯鸠一样，认为是不可能的。在他看来，中国的政府对待人民就像其他国家对待动物一样；不仅如此，中国人还受到政府和家庭的双重奴役。在这样的体制下，官吏不可能有很高的道德准则。他们炫耀自己的堕落和丑行而丝毫不感到羞耻。在狄德罗看来，大部分中国人都是不知羞耻的，他们抓住一切机会行骗，特别是欺骗外国商人。他又补充说，这是所有和中国人打过交道的商人得出的结论。
狄德罗反对某些哲学家对伏尔泰和自然主义者的说法毫不质疑，把中国的形象理想化，使得欧洲受到了羞辱。他们制造了只有中国才有智慧的假象。事实上，中国人所知道的唯一科学就是关于他们自己的语言，而这种语言如此贫乏，甚至不足以满足日常需要。另外，中国的道德家们自己就寡廉鲜耻，丝毫不值得信任。只有最堕落的国家才会有像中国这样的完全被腐化的正义。所有的中国人，从皇帝到平民，都像秃鹫一样相互残杀。有的人说中国人重视传承，热爱自己的下一代，对此狄德罗反驳道，如果世界上有什么地方还对过去怀有毫无意义的崇敬的话，那就是中国。概括来说，狄德罗推翻了他那个时代对中国所有的赞誉。但对于读者来说，他的话只能被当做是对颂扬者的反驳而已。可能是意识到自己的驳斥根本没有证据，狄德罗在文章的最后，希望欧洲人有一天能够获得关于中国的准确信息。他希望有一些公正、明智又能熟练掌握语言的人能够去北京，能够了解中国的省份，并且能够在乡村呆上一段时间。这样他们就能够告诉欧洲人什么才是真正的中国人和中国文化。显然，耶稣会士并不被认为是公正和明智的。
在德国，对中国下结论的是赫尔德（1744-1803）。他的《
关于人类历史哲学的思想》分别出版于1784（第一部）和1785（第二部）。这本书是对他宗教和人文主义信仰的总结。他认为圣经是人类最初和最古老的记载，而人类则被注定高贵的，但Kalmykians和蒙古人
[16]是例外，原因是他们世代居住的地方的气候。赫尔德又在“伟大的”
[17]孟德斯鸠那儿找到了合适的借口。气候被认为是人类的外貌和性格的决定因素。即使他也找到了第二个决定人类特性的因素，即“基因的力量”，有时候称作“内在的气候”，但这从来没得到充分的说明。赫尔德把Kalmykians和蒙古人称作是人类中的“捕食者”，有时也把他们比作是“蝗虫”
[18]。他们有着肉食猛兽一样的眼睛、耳朵、利齿、脖子和前额
[19]，而中国人正是他们的后裔。在赫尔德看来，畸形的器官影响了他们的品位和精神，并导致了专制的政府和粗糙的小聪明。其他一些丑陋的人类如土耳其人和波斯人则由于迁徙到了气候较好的地区而得到了改进。但这种自然规律在中国人那里却行不通。他们虽然在数千年前就迁徙到了温和的气候区，但骨子里还是蒙古人。这是因为基因的特性抗拒任何的变化。人们可能觉得赫尔德天生就对中国心怀恶意。但仔细阅读他的书，会发现他实际上是试图调和耶稣会士对中国的过分褒扬和当时的旅行者和卢梭等哲学家的过分贬斥。赫尔德的这种调和也显示了当时反中国的浪潮有多么高涨。
除了中国人的蒙古血统以外，赫尔德最无法接受的是中国人用象形字写作。在他看来，上帝使人类从目前的过渡阶段进化并达到最终拯救，而语言是这一计划中的重要部分。话语是上帝的馈赠，它注定会唤醒沉睡的理智。但中国人彻底破坏了这个计划。他们的听觉过分发达
[20]，以至于他们的口语，根据赫尔德的说法，有330个字母，每个字母还有5种甚至更多的发音和声调。在赫尔德和他的同代人看来，一个欧洲人绝不可能学会这么多种发音，也不可能分辨出其中的区别。因此，中国的语言是有缺陷的。另外，他们还创造了8万个象形字，使得情况更加复杂了。赫尔德把这些归罪于蒙古人的条理性和思维方式。这种可憎的想象力还制造出了龙和鬼怪，丑陋的庭院，巨大而繁复的建筑，烟花爆竹，以及最重要的，他们的礼仪。结果就是，中国人对于宁静，美感和尊严毫无概念。天性或是天意使得他们缺乏做出伟大发明的天分。在赫尔德看来，中国在几千年前就停止发展了，因此当时的中国没有活着的文化，有的只是文化的残骸。因此他断言，在他的时代的中国还处在婴儿阶段，并且在将来也是如此。
对赫尔德来说，在幼稚的中国文化中的精华就是服从。无论是对家庭还是对国家，一个中国人必须做的就是服从。他长期承担某种责任或执行某个命令，但却对其意义一无所知。因此，所有的行为都成了空洞的仪式。好像所有的中国人都不过是无意识的牵线木偶。或者更好的说法是，他们仅仅是孩子。甚至于中国的道德和法律，在赫尔德看来，也不过就是把一些伪善、幼稚的责任不断翻版罢了。他把中华帝国比作一个涂着香料、装饰着象形符号、包裹着丝绸的木乃伊，它的活力就仿如正在冬眠的动物。由于地处偏僻，这个帝国一直与世隔绝；但这种情况将会得到改变。中国传统文化禁受住了满族入侵的攻击，但这并不代表什么，强大的统治者很快就会发现，幼稚的奴隶文化可以被征服
[21]。这样，接下来统治者会采取何种措施也就不言而喻了。
赫尔德也尽力为中国说些好话。他自称像中国人一样拥护儒家和儒家的原典。他列举了中国人的一些成就，例如瓷器、丝绸、火药、铅、指南针、印刷术等等。在这方面，赫尔德与他此前所提出的中国人没有任何重要发明的说法自相矛盾。他甚至还提出了中国人一些好的品性，例如勤奋、精明、巧手等。但是，中国人没有足够的智能使自己进步。另外，鞑靼人的傲慢使他们变得盲目，他们瞧不起远渡重洋去外国进行贸易的欧洲商人。因此，中国人从欧洲拿走了大量白银，而用数百万磅的茶叶去毒害欧洲人
[22]。
从赫尔德看来，上帝是高高在上的，他对于人类的发展，即使是最小的细节都有着详尽的计划。毫无疑问，在他眼中，欧洲人是最受上帝惠顾的，因此也是最发达的。所有其他的大陆、种族和文化应该使自己适合于上帝的安排。但是，在这个计划中并不包括弱势的人种，即非洲人和美洲印第安人。虽然他猛烈攻击对人的剥削和压榨，但他对天命的信仰使他歧视那些圣经没有提及的人
[23]。他们被认为比其他的非基督教徒更加野蛮。他们生来丑陋，而且上天注定他们这些人更加难以走向救赎和不朽。中国是这些人的最大的集中地。因此，虽然文化方面有一些引人注目的成就，但他们从古代以来就没有任何发展，仍然停留在孩提时期。如果没有人有能力创造出一些基本的、创新的思想，他们又怎么可能向更高阶段迈进，直至那个注定的全人类的最终目标？天命授权一些人给这些无助的孩子以帮助。耶稣会士曾试图带给中国人新的信仰的天主教版本。但赫尔德是虔敬宗教徒，对天主教并不赞同。而且，这些传教士在欧洲传播所谓文明的中国，这也与他所认为的天命的计划相悖。但是在他去世的前一年，也就是1802年，他在自己所编的期刊《
阿德拉斯蒂尔》上称赞了耶稣会士的传教工作
[24]。他甚至又把儒家典籍《
中庸》的一半重译成德文，这个版本主要基于首印于1687年的拉丁文版
[25]，并且在其中用德文重述了一些原来用法文出版的中文片断
[26]。这时，他承认了耶稣会士的功绩，称他们为“学识渊博的中国官员”。康熙、雍正和乾隆皇帝也不再被认为是专横的暴君，而是理性的政权。赫尔德把传教活动的失败归罪于托钵僧和教皇的无知、妒忌和偏执。在他看来，这是一场专制对专制的较量。虽然从未宣之于口，但对耶稣会士先贬后褒的态度显示，他把中国的传教活动视作是援助中国的可行的尝试。
约翰·巴罗、尼采及中国学的“重建”
先前英国思想家们曾发起讨论中文是否是亚当和夏娃所说的语言
[27]。然而在启蒙运动时，德国人和法国人不厌其烦的、热火朝天的讨论这个问题
[28]，英国人却实际地忽略了中国。虽然早在19世纪初英国公众就对欧洲的“中国热”印象深刻，但到20世纪初，只有一个英国哲学家，即波特兰·罗素，对中国感兴趣。对于欧洲的中国风潮，英国最大的贡献是所谓的“英中式园林”（Anglo-Chinese Garden）。但是，在马戛尔尼勋爵（Lord Macartney）踌躇满志地准备英国第一个中国使团时，他发现在整个不列颠群岛上竟然无法找到一个翻译。他又在欧洲大陆上寻找了很长时间，最终说服了两个在那不勒斯受训的中国神父加入他的使团。尽管这个使团跟本论文的题目无关，但我们可以分析一下使团成员之一，约翰·巴罗的观点。他是一个文学家和科学家，在今天，他最知名的作品是《
庞蒂号上的兵变》（the Mutiny and Piratical Seizure of H. M. S. Bounty）（1831年）。一开始，他成为了乔治·斯汤顿爵士的儿子的数学教师，后来在这位爵士被任命为大使的副手，在他的举荐下，巴罗也成为了使团的一员，他们在中国从1792年一直呆到了1794年。
事实上，许多使团成员都出版了自己对这段历史的评论，包括一个官方版本在内
[29]，出版的时间都要早于巴罗的书。但这些书的影响都非常有限，而在官方版本出版后，斯汤顿爵士很快就于1801年去世了。巴罗投奔了马戛尔尼勋爵，在后者被任命为殖民地总督时作为他的私人秘书跟随他去了好望角。巴罗甚至在1806年，马戛尔尼去世之前，被第一任海军部长杜达斯（Dundas）勋爵任命为海军第二秘书。巴罗后来在海军服务了四十年。作为政府中第一个也是唯一一个“中国通”，他常常在对华事务中提供咨询。他所写的关于访华使团的书
[30]相当流行，在1806年又发行第二版；1847年，即他去世前一年，他又在回忆录中重提对中国的一些观点
[31]。并非说他的观点是基于英国立场——像他所描述的“真正的自由只存在于英国”。他的出发点是人民和帝国中的“开明的虔诚”
[32]。首先，他谈论了在中国的天主教传教士的情况。在他看来，传教士们“为自己的宗教信仰所累，他们对中国的评论偏见太多而不那么可信。”（423页）这种天主教的偏见主要是因为传教士“无论是穿着和礼节都和当地的人相似”（422页），这使他们感到不满；因此“当他们谈论到中国的神职人员时，无法表现得克制。”（425页）他们所写的关于中国人是埃及人后裔的观点，也就完全不可信了。巴罗的看法是，这两个民族都使用象形文字还不足以证明他们之间有任何联系。巴罗也不赞成当时流行的中国人是古印度人后裔的说法，当时人们提出的理由包括两个民族有相似的古代神话，或者是“认为古埃及、古希腊、古罗马和古印度人是同源的，他们中的某些人把信仰和知识带到了中国”。（426页）这几个民族的人体貌上的差异就驳斥了这种观点。从外表上看来，中国人和鞑靼人“几乎没有差别”。属于“相同血统”（427页）的还有马来人（包括现在的印尼人）和日本人。
除了外表特征以外，《
创世纪》也证明鞑靼人是“远古人类的遗留”，是“后来国家的胚芽”（428页），因为鞑靼人所住的地方是世界上海拔最高的，是“最后一个被洪水淹没，也是第一个退洪的地方”。在巴罗看来，鞑靼国的某个部分，也就是今天厄鲁特部落的居所，是挪亚方舟第一个靠岸的地方，那儿是洪水前时代文明最发达的地区。（432页）因此，他赞同耶稣会士的说法，即挪亚和他的子孙曾来到过东方，并发现了中华帝国，并且，挪亚和伏羲实际上是同一个人。（423页）巴罗用他关于中国表意文字的知识来证明自己的观点。他写道：
“要进一步证明中国人是塞斯人（Scythic）的后裔，我们发现伏羲的“羲”字（“伏”是姓）是由一只羊、稻谷、箭和连接部分组成的。从中可以看出他兼任了牧师、农民和战士的工作“。（433/见脚注）
巴罗显然下了功夫，因为这个字确实有三个部分组成，这三个部分也可以被解释为代表了最基本的三个职业。但这三部分本身并不能证明挪亚和伏羲是同一个人。另外，巴罗的理论本身也有前后不连贯的地方。有的时候，他的想象力过于丰富了。他坚持西龙（Cylon）人，即今天的斯里兰卡，是中国人的后裔，因为他们的风俗和性格在他看来与中国人相似。这个国家的名字在Singalese语中读作Cin-hgo或Sinquo，换言之，“丝（Sin, 即Sina，指中国）之国绝对是中国文字”（53页）。Cylon在汉语中的译名提供了进一步证明：“西龙（See-lan,See-long或See-lung），西方的龙”（53页）。对他看来，这两个证据都极为有力，不存在任何争议。更加离谱的是他认为南非的一个部落也是来源于中国，因为霍藤托特人（Hottentots）的体貌特征与中国人
“几乎完全吻合。他们的体形相似，关节和四肢都很细小，他们的嗓音、说话习惯、性格、肤色和五官都差不多，特别是他们靠近鼻子这一端的眼角的奇怪弧度，就像椭圆的顶端。……他们的鼻翼都一样宽大；两眼之间的距离也都比较远；五官的位置有些歪斜，这是相对于鼻子而言。”（48页）
他本人的经历就是不容辩驳的证据。当他跟随马戛尔尼去了中国，随后又到南非时，他的霍藤托特族仆人与他在广东时的中国仆人在外表、习俗、口音都极为相似，以至于他常常叫错名字。但是，他也承认了一个不同，那就是头发。巴罗的同时代人对他的理论持怀疑态度。为了证明他的观点，在其著作再版时，巴罗加进了一张S. 丹尼尔画的霍藤托特人画像和威廉·亚历山大画的中国人画像，并将它们加以对照。对照图如下。
约翰·巴罗：“我丝毫不怀疑这幅画足以说服读者和评论家，我所说的相似并不是凭空捏造的。”
即使作为挪亚的后裔，中国人也并没得到什么优势。巴罗认为在所有古代文明（伽勒底人, 亚述文明, 以及埃及文明）中国是最差的。他对比了古代中国和由部落首领们统治的苏格兰高地。从荷马到希罗多德，“没有任何一个古代的经典作家曾提到过中国”（435页），这也说明了中国是无足轻重的。巴罗甚至拒绝相信古罗马人所说的“丝尔人”就是中国人，因为中国对外国的敌视不可能允许“与陌生人交谈”。（436页）他相信在古代，也就是众所周知的“所罗门时代”（437页），一群犹太人把养蚕和缫丝的方法传到了中国。这些犹太人在“丝绸之乡”定居下来（438页），因此，在现在的杭州府有许多犹太人还在从事丝绸贸易。他赞扬中国容忍了这些犹太人，并没有因为宗教原因迫害他们。从另一方面来说，中国也并没有接受犹太人的信仰，虽然“可以发现，许多古犹太的宗教仪式和今天中国人还在使用的典礼很相似”（439页）。巴罗似乎认为，在“高山之巅”（451页）祭天之礼可能源出于《圣经》，因为挪亚离开方舟之后，也曾在山顶建立祭坛，在坛上烧烤食物来祭祀上帝，事物的香气直达上天，取悦了上帝（451页）。另外，中国的祭坛如“天坛（祭天之用）；地坛（祭地之用）；先农坛（祭祀古代耕种之人）都建在宫墙内人造的山峰上”（453页）。
在巴罗看来，孔子是挪亚时代以来中国唯一有建树的思想家。他称赞孔子的道德学说，但非议他的形而上学。他认为孔子的易经注，“莱布尼茨所认为的二进制数学系统，奠定了算命的基础，这在后来被中国人广为接受了”（453-4页）。然而，巴罗怀疑孔子“并不相信天命论”（454页）。只是作为鲁国的宰相，孔子视之为迎合大众迷信思想的权宜之计。巴罗还认为，孔子教育人民“人由二气组成，一气轻，不可见而上升；一气浊，污秽而下降。二气分离人即死”（456页）。仁义之人的轻气，即灵魂，死后进入宗祠享受供奉；不仁之人“死后会遭到惩罚”（457页），无供奉可享。巴罗认为祖先崇拜支持了一种信仰，即“人有善灵和恶灵，并且在家庭、城镇、房屋、高山和其他特定场所都有保护神”（457页）。他进一步阐释说，中国人的神从未人格化，也没有给“伟大的创世者”任何具体的形象和身份。他又把自己的说法理论化，认为汉语中的“天”可能来源于希腊语Θεειν（theein），是向前移动的意思，“暗指古希腊人和古波斯人所崇拜的天体运行”（458页）。中国人无法发出“th”的音，他们只是尽可能的模仿这个希腊词汇。另外，儒家学者的宇宙观和斯多葛派相同，认为
“宇宙是一个有生机勃勃的整体，由物质和精神组成，万物有灵，死后灵魂脱体而出，而灵魂不死，生物可以复活。”（458页）
显然，巴罗努力把中国文明和圣经，以及古希腊和古罗马文明相联系。他甚至将祭孔及其他祭礼与罗马的仪式相比较：
“罗马人的风俗与此相似，他们在生日这天用鲜花、水果和美酒献祭，并向不可见的神灵焚香，这个神他们称之为基尼（genii）。”（459页）
因此，原儒的学说令人赞叹，在形而上学方面也很完善（巴罗显然忘记了自己曾说过孔子的形而上学难以理解），但这种学说后来遭到了破坏，就像“基督教信仰的纯洁性被僧侣时代所创造的大量崇拜对象所玷污了”（461页）。这是对罗马天主教宗的直接攻击。巴罗认为儒家的腐化状况与罗马教廷如此相似，以至于不能想象天主教传教士们还要去指责中国的迷信。他认为对圣母及其他数千个圣徒的崇拜比祖先崇拜更加“令人厌恶”（462页）。显然，巴罗并非针对耶稣会士——他们认为祭祖活动是社会风俗，而是他们的反对者，多明我会和方济各会。但是，他把耶稣会士施洗的中国教徒称为“半基督教和半异教徒”。（446页）而有时候，巴罗仿佛忘记了自己说的话，又宣称如果不是多明我会的干涉，耶稣会士“很可能使中国皈依天主教，基督教也可能代替印度传入的佛教而成为最流行的宗教”（449页）。他多次谴责罗马天主教的宗教仪式及其与佛像崇拜的相似；在他看来，这两者都是专制国家的产物。
如果说巴罗在展示中国的信仰文化方面尽可能采用了比较的角度，他对于中国世俗文化的描述则并非如此。他把中国人形容为邋遢的民族。从帝王到农夫，他们极少——如果不是从不的话——换洗内衣，以至于每个人身上都有虱子。在他看来，下面的情景是很常见的：
“高级行政长官在大庭广众下公然叫他们的仆人帮他们捉脖子里的虱子，一旦抓住，就把这种恼人的动物放进牙齿去咬。”
中国人不习惯带手绢，而用纸来擤鼻涕，这也让巴罗感到不满。同时，他也声称中国人“在屋里随地吐痰，或是像法国人一样吐到墙上……不管天气冷热，他们从不洗澡……”（77页）中国的建筑也无法让他喜欢，在他看来，耶稣会士设计的皇家园林——圆明园
“大部分建筑是平庸的小屋。皇帝的寝宫和观礼用的大厅，如果没有镀金和缤纷的色彩的话，比一个殷实的英国农夫的谷仓好不到哪儿去，甚至还不如后者坚固。从比例上说，厅堂的数量太少了，这是因为他们的建筑毫无章法，而在我们看来，这是建筑中最基本的……在几个宫殿里有数个可怜的雕塑和一些铜像，但所有这些都是奇怪的、变形的，完全脱离了自然……”（124-125页）
在巴罗看来，中国的家庭没有尊重和爱，因为这些都“被沉默埋葬了”（142页）。因此，“中国的贵族年轻人毫无活力，一本正经，努力承受着时间的重压。”（142页）孝道在中国并非道德问题，而是一种戒律，其要旨就是“只要父母在世就努力奉养他们，为此自己可以常年辛苦工作，甚至必要的时候，生命也可以交由父母处置。”（144页）
至于妇女，似乎除了抽烟就无事可做：“所有的女性从8、9岁开始就随身带着一个荷包或丝袋，里面装着烟草和烟枪，从这样豆蔻的年纪她们就对使用这些东西很娴熟了”（143页）当女孩子长大一些，她们就被卖给“出价最高的买主”（145页）。到了出嫁的年纪，女孩子被装进了花轿。“花轿是上锁的，钥匙提前给了男方。然而，如果打开门后，新郎不喜欢新娘，他还可以将新娘退回娘家；这样的话，包含着礼金数目的婚约也就作废了，但女方可能会要求一笔钱作为赔偿，但数目不会超过聘礼……”（145页）。就男人而言，他们有其他方面的问题。孟德斯鸠在说明气候对人的性格的影响时，提出了一个假设，即中国男人在没人看见的时候不可能和一个女人在一起而不奸污她，这是因为炎热的气候使得他们精力过剩，（147页）因此在中国，如果谁克制了自己的欲望而没有这样做，就会被视为“道德典范”。巴罗反驳了这种说法，他不相信是气候的原因，因为他知道中国地处温带。他的说法是：
“这是由于对欲望的故意纵容，邪恶想法的滋生，以及把女性完全视作男人的附属品而造成的；简单来说，男人是用脑子来想象而不是用心灵来体验这种欢愉，这使得他们所采取的方式为人所不齿。”（147页）
其结果就是，中国男人喜欢青年男子或娈童。巴罗极其嫌恶地描述道：
“人们对做这种令人作呕、极不正常的行为丝毫不感到羞耻，而且麻木不仁。许多国家的高级行政长官都毫不犹豫地公开承认。这些官员们都带着为主人拿烟枪的随身侍童，都是14到18岁的俊秀男孩，穿着华丽。我们发现，他们能互相指出对方的侍童，所使用的动作和暗示的意思都非常明显……”（150页）
在这方面，巴罗认为中国人比“野兽还要低贱得多”。对于这种对破坏自然规律的行为，巴罗有一种理论。他认为“这种非正常的行为往往在允许一夫多妻制的国家流行……对女性的欲望由于来得太容易而很快就腻了……”（150-1页）显然，他相信如果从女人那儿得到性方面的满足不是那么容易的话，中国的男人也不会转而喜欢同性了。
由于家庭作为一个组织，其目的并不是为了增进父母与子女、兄弟姐妹间的亲情，社会也同样没有交际的功能。巴罗在中国时似乎很怀念伦敦的绅士俱乐部：“……他们没有增进友谊的社会团体，没有那种大家在一起谈论生意和每日新闻的聚会。”（152页）其原因在于中国没有自主的政府。即使是下层人民聚集的酒肆和茶馆数量也不多。这种社会交往的缺乏只有一个好处，就是除了广东那些受雇于欧洲人，和外国海员混在一起的中国人，很少见到醉鬼。巴罗所发现的上流社会唯一的娱乐就是鸦片，因为在那时，鸦片对普通人而言还太昂贵了。他告诉读者，“这种麻醉性毒品大量地涌入中国，而政府没有对它的进口做任何预防性的限制……从孟加拉来的各国船只都往中国运鸦片，但伦敦运来的土耳其鸦片在中国最受欢迎，售价可达其他鸦片的两倍。”（153页）根据马戛尔尼所说，在1792年，非法偷运进中国的印度鸦片达到了2500箱，价值为25万英镑。
[33]他注意到了这种非法鸦片贸易的增长，并且预见到在将来大英帝国和中国会因此发生摩擦。巴罗自己引述了广东巡抚的话：
“外国人通过这种可憎的东西从中华帝国掠夺了大部分的利润；但是中国的农民盲目的追随这种毁灭性的恶习，后果是面对死亡，他们并非没有遭到欺骗，这是最为可恨又可悲的事。”（153页）
马戛尔尼和巴罗都没有对鸦片贸易作出道德判断，只是讨论是否合法的问题。就巴罗而言，他只是嘲弄广东巡抚虽然言论上反对，但“从未间断过抽鸦片”。（153页）腐败的中国官员收受贿赂，对非法贸易镇一只眼闭一只眼；显然，这个巡抚也比他们好不到哪儿去。受贿所得的钱最终也是花在给自己购买鸦片上了。
对鸦片的谈论就此打住，巴罗继续批判了中国人在社会风俗方面的种种缺陷，例如年轻人缺乏“跳舞或其他以运动为目的的聚会……也没有固定的休息日用来做宗教礼拜。”（153页）中国人的另一个道德缺陷是没有荣誉感。尽管如此，绝大部分中国人遵行礼仪，但这并非来自好的教养，而是由于立法。因此，中国人是“毫无诚意的彬彬有礼”。（177页）同理的，“中国的战士表面强大，内心却缺乏勇气。”（178页）另外，中国人是世界上最胆怯的民族。“拔剑或是拿出枪的动作就足以吓得一个普通中国人浑身发抖。”（178页）中国人也缺乏同情心。他描述了一起水上的事故，过往的船只不去救溺水的人，而是忙于打捞落水的财物。臭名昭著的溺婴风俗更是证明了这一点。巴罗把种种道德缺陷归因于家长式的政府，在它的统治下，人民被视作是奴隶。当然，奴隶“不可能有荣誉感可言……也没有更多的耻辱或是羞耻感……（因此）中国商人一有机会总是骗人，因为所有的人都认为他不可能是老实的；一个中国农民在不会被发现的情况下就会去偷盗，……而一个中国的皇子或是宰相会贪污公款，中饱私囊，只要他认为不会受到惩罚……对荣誉的热爱，对耻辱的恐惧以及正义感似乎（对中国人来说）都无所谓。”（179-80页）
以上巴罗所谈的都是汉族中国人，对于满族人，巴罗接下来写道：“如果一个人认为被公开抢劫要比被文明地欺骗来得好，他会更喜欢鞑靼人。”（185-6页）巴罗最后对中国人的民族性下的结论是：
“然而，这个民族性格是奇异的混合体，包含着骄傲和悭吝、表面的重负和实际上的轻率、精致的客套和粗野的习气。他们对于真实的重要性毫不在乎。他们如此缺乏对事实真相的审慎态度，只要对当前的目的有利，他们就会毫不羞愧地背弃真相。”（186-7页）
形成这种民族性的原因还是在于这个国家。因为一旦中国人
“移民到了菲律宾、巴达维亚、Pulo Pinang或是我们在东印度地区的其他地方……他们的诚实问题就不再那么显著了，相反，他们的平和和勤奋变得很突出。对于巴达维亚的荷兰人来说，中国人是泥瓦匠、木匠、裁缝、鞋匠、小店主、银行家，简而言之，他们可以做任何事。这使得荷兰人的懒惰和奢侈到了无以复加的地步，如果没有中国人的话，他们有可能会饿死。”（167-7页）
[34]而在中国本土，只有被皇帝授权从事外贸生意的8到10个商人可称得上诚实。他们“在对欧贸易方面信誉卓著，童叟无欺。”（180页）巴罗没有解释这些例外是怎么回事。
巴罗实现了狄德罗曾经期望的一些有利条件。他访问了中国，认识了一些中国人，并且他也不是耶稣会士。与乔治·斯汤顿所写的官方报告
[35]一起，巴罗的著作可谓是除了耶稣会士著作外了解中国的另一个选择。他的立场是，中国人若能通过耶稣会士成为半基督徒总比完全的异教徒好。另外，中国文化与天主教有相似之处。那种认为中国人在世俗道德方面更高一筹的说法最终被不容辩驳地否定了。那时鸦片战争和炮船外交已经蓄势待发，通过这些高尚的欧洲精神（即基督教的两大门派）和物质文明将很快的占领中国。从这儿起，我们将把注意力转向弗里德里希·尼采（1844-1900），他对中国的一些评论也很有意思。这些评论精当地概括了在19世纪下半叶欧洲对中国和中国人的主流观点。
就像他的大部分同代人一样，尼采对中国的兴趣只是他自己研究的外缘部分，但它确实对中国文化有所了解。例如，他对老子很熟悉。在《
反基督》（KSA，6-203-204）中，他将《
道德经》的语言和理念和Sankhya（三可亚）作了比较。我们也得到了一些记载，尼采曾经订过《
老子》、《道德经》、《
通向美德之路》的复印本，这些书是普莱恩科纳（Reinhold Von Plaenckner）译评的。他还曾借过同一译者所译的另一本儒家经典：《
大学：超越的学问》。
034档案显示，他还读过约瑟·科勒所著的《中国刑法：对刑法史的贡献》
035，这本书中频繁地引用到《
书经》、《
礼记》和《
周礼》。当然，他的知识并不局限于这三本书，特别是考虑到他的导师叔本华曾读过大量关于中国的书。
尼采常常把“中国”作为词根造出各种派生词，在他的文本中也频繁地使用，但并无深层的意义。这显示了他对文章内容的娴熟，以及当时的欧洲知识分子对中国的了解和感受。总的说来，他所使用的“中国”及其派生词是从两方面产生的：⑴作为地理或是疆域范畴，并无价值判断；⑵具有象征性意义的词，有大胆杜撰的言外之意。我们将对这两方面都加以分析，并从多少代表了中国人的优点的词开始。我们可以找到两个例子。1884年，在《
超善恶》中，尼采引述了中国的风俗，即子女的行为会给父母带来荣耀或耻辱，作为人类前道德社会的例证，用来反对当代欧洲用行为动机来判断对错的做法。（KSA，5.50）
在描述中国风俗时，尼采把中国定义为一个古代的民族。就像半截入土的老人一样，他们老谋深算、极端吝啬、冷酷无情（KSA，11.56）中国性格在欧洲的最佳样本莫过于伊曼努尔·康德。尼采有几次用不同的表述提到这一点——他将康德称为“哥尼斯堡的中国人”
[36]。他对康德的感觉用一句俗语说最好：“康德是受惊吓的乌鸦”。（KSA，11.263）并且，尼采认为两者的共同点还在于都是老朽的。但中国人不仅老朽，而且怯懦
[37]；但大革命时代的德国人也是如此！（KSA，11.455）他们恰恰与“超人”（
KSA，12.462）相反，可以被认为是“堕落的”（KSA，11.72）或是“被阉割的”（KSA，6.367）人种。在许多方面，中国人可以被看作欧洲人在将来（即20世纪）可能的最坏样本。中国被形容为丧失了发展（KSA,3.399）和理性思考（KSA, 9.542）能力的国家。尼采再次强调，中国是一个数千年几乎没有变化的国家。因此，正如上面所说，中国还处在前道德阶段。同时，这个国家也盛产平庸（”Vermittelmassigung”，KSA, 3.628）、“Chinesery”（“Chineserei”,KSA, 3.628,可能等于“东方的”）以及奴隶心态。最高尚的美德就是完全无条件奉献。因此，称某人为“中国人”是一种侮辱（“Chinesery”一词也是如此）。而中国人只是“机械应声虫”和“牵线木偶”（KSA,1.309），他们对主人百分百服从。他们是辛勤工作的工蚁（KSA,3.183），而不是有独立意志的个体。如果欧洲人沿着基督教和民主的道路发展下去的话，将会建立起一种欧洲的“中国式王国”，而欧洲也会成为无意志服从的阉人之国。因此，最后的人类将会与中国人一样。与他反对基督教的言论相似，尼采认为中国文明在“耗尽生命力”（KSA，6.177）的同时也愈加衰弱。他说：
“在中国，大规模的不满和变革的能力早在几百年前就灭绝了；社会主义者和欧洲的国家崇拜者可以用他们的措施轻易地把欧洲也变成中国的状况，建立一种中国式的“幸福”，只要他们首先能够根除那些更加病态、更加温和、更加阴柔的不满情绪和罗曼蒂克，而这些如今都过于旺盛了。”（KSA,3.399）
他关于一个中国的习语的评论最为典型和有趣：
“中国有一个习语，即母亲常常叫孩子‘小心’——‘让你的心变小’之意。这是近代文明特性的基本倾向：我毫不怀疑一个古希腊人会觉得我们现在的欧洲人是自我缩小的；这一点就足以使我们‘让他感到恶心了’。”（KSA, 5.220-221）
但是，尼采还是认为中国“血统”可以对欧洲文明有所贡献，因为
“他们将带来适合勤劳的工作狂的生活和思维方式。事实上，他们最大的贡献可能是给不安而狂躁的欧洲人带来一丝亚洲式的平静和成熟，以及最为缺乏的——亚洲式的坚忍。”（KSA, 3.185）
[38]这些讽刺性的评论当然不是赞美。当晚年的尼采兴致勃勃地着手写《
权力意志》
[39]一书时，光提纲就写了二十多稿。其中有一稿，可能写于1885年到1886年之间，有这样的内容：
“对印度和中国思想的批判，就像对基督教的一样（作为对虚无主义的准备……）”（KSA, 12.110）
至于尼采后来在写《权力意志》的时候又没有放弃这个分析中国思想的计划，就不得而知了。
看到尼采这些关于中国的虽断章片语，但极富表现力的评论，人们很容易认定他是个“中国憎恶者”。然而，通过对文本的进一步阅读，就会发现尼采对中国的蔑视并没有比对其他文化更甚。在他看来，欧洲是因为采用了犹太人的道德观和视角才会认为自己在文化上高于阿拉伯、希腊、印度和中国（KSA，9.23）；基督教与印度、中国宗教的唯一区别不过是使用的术语不同。一个印度或中国的基督徒也能够用三可亚（Sankya）或是道家的哲学概念表达出基督教弥赛亚的教义（KSA, 3.164）。在道德价值观被置于至高无上的地位这一点上，欧洲的文化发展丝毫无异于中国和印度（KSA, 12.429）。中国的儒家使民众精神的发展更为容易，正如基督教在欧洲所做的一样。（KSA, 11.570）因此，对中国和印度思想的批判就像对基督教伦理的批判一样必要（KSA, 12.109），因为所有这些系统都制造了一套“善和正义”的等级制度来护卫它们自己的道德价值观。（KSA, 11.39）然而，希腊人在创造性地学习东方人这方面，比别的国家做得好的多。
尼采不认为人的品质会随着时间而提高
[40]。因此，认为中国在过去的数千年中停滞不前的说法并不一定就是断定中国低于欧洲。相反，尼采曾公开表示，那些古印度、古埃及和中国的超卓人类的发展要比一般所认为的更为显著。（KSA, 13.191）不管如何，19世纪的欧洲人决不高于中国的同时代人，因为双方都放弃了个性以求适应于社会。（KSA, 11.516）但是，在尼采看来，基督徒比非基督徒更容易统治，这也是教皇向中国皇帝提出的为什么应该让中国人信仰基督教的理由。（KSA, 12.569）而这并不是唯一一次尼采认为基督教还不如中国。
[41]如果说尼采对什么人最缺乏敬意的话，那无疑是基督徒。希腊人似乎是他的最爱，而东方人无论如何应处在两个极端之间。但是，尼采对中国及中国文化的描述也从某种程度上反映了19世纪下半叶欧洲人对中国所持的普遍观点。他只是把这些观点当作既成事实引用了，并未作更深的反思。当然，我们可以批判他没有对当时欧洲对中国的概念持更审慎的态度，但我们必须承认，他并没有对中国或哪个东方文化有特殊的兴趣及专门研究。他所关注的焦点在欧洲。如果我们把他对于中国的评论放在19世纪反中国的历史语境下来看的话，中国在某种意义上只是被尼采当作“奴隶伦理”的同义词，来反对德国的空想主义及基督教。
中国这个概念在19世纪变得更复杂了。在之前的两个阶段，中国文化的思想形象倾向于或是正面的（如莱布尼茨和伏尔泰）或是反面的（如狄德罗和赫尔德）。在第三阶段，对中国的解读更加多样化了。就约翰·巴罗看来，中国文化的某些精神层面与欧洲是有可比性的。甚至臭名昭著的中国迷信也用来和罗马天主教的宗教仪式相提并论。作为社会团体，当然，中国人是逊色的。原因在于中国政治文化的约束性和反社会特性。一旦他们离开了中国，中国人就成为了模范公民，无论是在英国还是荷兰的统治下。尼采使用的是完全不同的视角。中国、印度、犹太基督徒的文化是相似的，因为他们都把群氓的道德观置于个人之上。中国文化并不是最糟的。似乎有相当数量的欧洲知识分子由于中国文化的非宗教性而被其吸引：把道德作为必须无条件执行的责任，而与神启、天意、天堂和地狱都统统无关。尼采自己当然不是其中一员。尽管处在欧洲扩张的最后阶段，但如鸦片战争这样肮脏的战事，殖民主义，以及其他方式的掠夺，使得欧洲的世界观也开始了分化。各种各样的观点在欧洲盛行，欧洲人也开始在其他文化——例如印度——当中，寻找替代的范本。叔本华所谓的“玛雅哲学”变得可以接受了，特别是在英格兰。中国文化当中某些类似于印度文化的部分也得益于这一潮流。道家哲学变得为人所景仰。而转向汉学研究的苏格兰传教士理雅各也开始在欧洲出版中国经典的译本。前所未有的，全套的中国经典都被翻译成了欧洲文字得以出版。虽然理雅各本人在他临死前还坚持基督教的优越性，并认为孔子是不足道的哲学家，但他的译本使得英语国家的人可以方便地读到儒家的经典著作。但是，真正转变是得力于另一个成为汉学家的传教士的出现。
卫礼贤、雅斯贝斯以及欧洲汉学的未来
卫礼贤（Richard Wilhelm）（1873-1930）是一位传教士，但他的基督教观念受他的岳父也是引导者——克里斯多夫·布鲁姆哈特影响甚深，使得他既不是好战分子，也不像理雅各那样与鸦片贸易大亨们有着某种联系。卫礼贤和布鲁姆哈特向往着人类的宗教和文化能够成为一个整体。这是一种扩展了的德国空想主义或是人文主义，诸如像歌德和莱辛这样的伟人也或多或少有这种思想。它理想化地把人类看作一个整体，国家的划分和宗教的派别都被认为是主观造成的。卫礼贤认为洗礼是宗派主义的，因此他在华期间拒绝为任何中国人施洗。除了个人的信仰外，他所处的政治背景也和理雅各不同。虽然卫礼贤被派往的青岛是德国新的殖民地，但日耳曼帝国已经摇摇欲坠
[42]。欧洲大战争及其灾难性后果也影响了他政治、历史和文化的视角。因此，我们可以把卫礼贤的一生至少分成两个阶段，殖民地岁月和后殖民地岁月。本文所关注的主要是第二阶段，有两个因素决定了他的观点：1. 和德国一样，中国也实际上沦为了战败国
[43]；2. 他的岳父同时也是指导者布鲁姆哈特在1919年过世了
[44]。除了翻译作品以外，他的大部分研究著作都在这一阶段写作并发表。另外，他曾在北京大学任欧洲哲学教授，在这几年中，他与中国的非保皇派知识分子有了进一步接触。
这部分关于卫礼贤的材料主要来源于两本书
[45]，而且巧的是它们都已被翻译成了英文
[46]。为了更好地了解卫礼贤对儒学的接受程度，我们应该首先描述一下他对欧洲文化的看法。并且，这两个因素都有助于他关于普遍人类文化的观点的形成。他用两个关键的术语来描述古希腊以来欧洲文化的本质和基础：权力和机械化。这两个特性一方面导致先进的武器制造技术的发展，另一方面也使得哲学家们的大胆鲁莽日甚一日。在这种情况下，希腊的哲学家赞扬人类精神的无限扩张，这样大自然的秘密不断被人类榨取。这样，希腊人就获得了“不惧整个世界的精神自由”，这也加强了他对自己力量的信心并且获得了个性的解放；然而另一方面，这个过程导致人类心中“人类意志和自然的致命背离”
[47]。在宗教领域，拿撒勒的耶稣问道“如果一个人得到了整个世界却损害了自己的灵魂，那么什么能拯救他呢？”这样，对灵魂的强调就“破坏了世俗文化表现的结合力”
[48]。而且，耶稣还警告说：“那些爱他的父母胜过爱我的人不值得我来爱护。”这样，就改变了家庭的组织概念。他也宣称“恺撒的归恺撒”，这贬低了国家的地位，使其成为了无意义的象征物。根据卫礼贤的说法，耶稣也改变了整个宗教的面貌；原来那个无所不在的上帝宣称：“看，上帝在你心中”，但现在耶稣彻底颠覆了他。这样，耶稣就“在人类心中创造了一种内在的态度，这可以使他有能力驾驭外在的自然和文化……
所有事物就其深层意义而言都在于其对欧洲精神的价值，并且都在于那些体验自我神性的人自发追求自由的方向”[49]。这是对欧洲大战以前西方文化精华的概括。在十九世纪的整个进程中，战争和大规模杀伤性机械都有了迅猛的发展。机械科学不断自我超越，人类对其失去控制而成为机器的奴隶。这样，“欧洲在战争中把自己撕成了碎片”[50]。结果就是，当技术日益发展的同时，自主的自由和道德也被粉碎。卫礼贤希望中国看到欧洲的危险，并避免像欧洲一样“把自己的肉体和灵魂出卖给机器文明”。当然，历史已经证明卫礼贤是错误的。
对他来说，中国文化从未断裂人与自然间的血脉。他认为中国文化的两个部分，一个是黄河文化，另一个是长江文化，它们都源于周文化，其精华见于《
易经》。北方文化中最深邃的思想，即儒家，就是对所有极端力量的调和。它是人文主义的主要原则，并且规定了一切的社会关系。而且，所有事物都遵循变换的法则。然而，所有的转化都能通过秩序和调和得到引导。这构成了人类的贡献，它们必须被概念和现实的一致性所引导。与天（时间上的创造性的力量）还有地（空间上的容器）一起，构成了中国式的“三位一体”并决定了人类世界的进程
[51]。对卫礼贤来说，这是儒学的核心。
在卫礼贤看来，孔子是一位改革者，他尽可能地挽救了古代文化。他写道，在《
诗经》时代，对仁慈和万能的神的信仰已经开始没落。卫礼贤把这一时期和古代以色列在经济政治变革时期的状况作了比较
[52]。因此，孔子清除了宗教内部的迷信成分并抛弃了神性。他保存了古代文化中的那些符合理性和人道主义的成分
[53]。甚至把丧葬礼仪单独抽离出来而抛弃了其宗教前提。在古代，人们相信死去的人可能成为吸血鬼或其他鬼怪回来伤害家庭中的其他成员，而这可以通过祭祀来避免。孔子摒弃了这些习俗，从此，丧葬礼仪变成了“孝”的延续，也就是虔诚地尽孝道。为期27个月的举哀期应该用来回想死者生前的生活，以其来作为生者的典范。在卫礼贤看来，孔子是一位改革者，他并不守旧，而是在从前的理性和人道成分的基础上创造了一种新文化。
卫礼贤也认识到人类超越了动物性和个体性，就在于他们富于意象性和思想观念。每一个人内心都存在着个体和宇宙的统一。而道教也教育其信徒要找到并回归这个宇宙的存在，而儒教则采取了不同的方式。个人应该从对整体的意识回归到具有人道意义的个体上来。这样，他便达到了《
尚书》的人生准则。卫礼贤把这个概念转化为“平等意识”，从而强调了普遍的人道。在其他时候，卫礼贤还会基督教的概念“Nächstenliebe”，即“爱你的邻居”，作为《尚书》的欧洲版本。因此，卫礼贤对传教士们的同识——认为作为的基督教版本的《
黄金法则》比儒家的《尚书》更胜一筹持反对态度，也就毫不奇怪了。他认为黄金法则既有主动的形式和被动的形式。卫礼贤随即举了一个主动的基督教形式的例子，即己所欲，施于人。正如传教士希望使异教徒皈依一样，他可以想象如果他是一个异教徒，他会希望不惜一切代价皈依。结果，他把自己的意愿强加给异教徒，不停地打扰人家，在人家面前描绘地狱的恐怖景象，就是为了使他们走到主的身边来。这样，他就在他人面前成为了一个讨厌的人
[54]。卫礼贤已经不止一次地取笑他的同辈传教士，他们对中国的了解远远赶不上他们的宗教热情，有时候
还成为了别人的笑柄[55]。卫礼贤认为被动的儒家的形式更可行，更能让人接受：己所不欲，勿施于人。然而，并没有一个能够普遍适用的法则。
卫礼贤关于孔子和儒家著作的英译者，俄亥俄的乔治·丹顿（George.H.Danton）和安妮娜·丹顿（Annina Periam Danton），对他进行了如下描述：
“他在1899年作为一个传教士去过中国，但很快变成了一个孜孜不倦吸收中国文化的人，而不是试图把西方思想置于东方思想之上。正如他的许多谈话所显示的那样，他在看待中国的民族精神和西方文明对中国的影响方面是一个极端主义者，他相信中国人有权在智慧、政治、审美和社会等方面进行自我选择，这即使在激进的思想者当中也甚为罕见。”
[56]这几行话更强化了我们对卫礼贤的描述。对他来说，中国在各个方面和西方都是平等的，他甚至没有在宗教方面有所保留。他的立场在德国思想史上是相当独特的，而且我相信在全欧洲都是如此，他甚至超越了伏尔泰和莱布尼茨。对卫礼贤来说，中国人和欧洲人平等地在不同领域领先，因此他们互为补充。西方长于机器文明的发达和对个人自由和成就的强调，而中国则在调和文化和自然的关系上做得更好。在这个方面，道教对儒家的支撑保证了前者没有流于肤浅和功利。中国人很好地把自己嵌入家、国和人文主义的高层机制当中。这种中和的理想基于一种确信，即秩序是宇宙和社会的终极存在目标。卫礼贤认为，中国文化没有失去其“本真”以及和“生命之源”的联系。
西方文明对日常生活的机械化在十九世纪达到高潮并证明是不可抗拒的。卫礼贤并非指军事力量，而是指那些使日常生活越来越简单和方便的工业产品。难道还有谁还用古老的方式钻木取火吗？因此，西方文明所到之处，土著文化便消失了。机械化意味着工业化和资本主义的发展。相对而言，它们也带来人们的隔膜和无产阶级的出现。这样，外部表现出来的所有差别消失了，那些华丽的民族服饰被抛弃掉，到处可见的无产者穿着同样丑陋的工作服。除了审美的退化，机器文明还产生了大规模杀伤性武器，结果导致欧洲所有国家都被卷入第一次世界大战。他没有预言第二次世界大战和以后的情况。他所意识到的是，在当时的世界西化已经成为全球趋势。相对于其它国家，他尤其对中国的欧化感到悲痛。他们仿效来自西方的一切。这样，他们所放弃的不仅是传统服饰，还有传统礼仪和习俗。对卫礼贤来说，最糟的莫过于中国人接受美国的实用主义和功利主义。但是，他倡议发展“人道文化”和建立“人类领土”。虽然这听起来和孔子的“大同”理想很相似，但他所想象的是一个中国人的联合体，代表了亚洲文化和欧洲文化。这样一个“人类领土”的代表应该是一个充分发展的自主的人，他完全能够应付外部世界所有挑战，然而他或她也能完全意识到自己内心的平静和坚定，并能够通过自己的完整人性影响外部世界。也就是说，这样的人应该在改革的过程中意识到并努力影响后人，而不夹杂个人的目的，即实现孔子所说的“无畏”。这种“人类领土”的预想将完全摒弃宗派色彩，它是各国人民和所有宗教及派别信徒的家园。
儒家理想和西方人文主义相结合无论对汉学中心主义还是欧洲中心主义都是一个进步，因为正如莱布尼茨所说的，新的中心包括了地球两端最优秀的两种文化。然而，新的视角实际上仍然是宗派主义的。这还不是真正的人类领土。哲学家雅斯贝斯（1883-1969）在其对人类角色模型的研究中接近了这种视角
[57]。在所有人类文化中，他指出了四个典范：苏格拉底、佛陀、孔子和耶稣。要成为一个人类的典范，必须是有创见的思想家，还必须超越他所在的时代和文化。在这种前提下，穆罕默德被否定了，因为雅斯贝斯认为他的教义缺乏创见和深度。雅斯贝斯是作为一个存在的哲学家在思考，而不是人类文化意义上的。如果他包括了伊斯兰教的创立者的话，我们就有了一个包含五个预言者的人类文化和人类领土的样本。但是，雅斯贝斯选择不同文化背景下的四个关键人物确实是一个伟大成就。苏格拉底不是问题，早在文艺复兴时期，异教的希腊就被作为前基督教文明被接受了。例如，但丁把古希腊人放在炼狱之中。然而，其他正统的基督徒至少会让偶像宗教的创立者佛陀下地狱。孔子或许也会下地狱，因为他被认为是一个无神论者，或是一个引导中国人背离上帝的错误预言家。但雅斯贝斯认为他们是人类的楷模。并且，他将耶稣与他们并列，而不是作为神或是三位一体的一部分。在上几个世纪以前，雅斯贝斯会因为渎神罪或宣传异教被烧死在火刑柱上。他超越了普世教会主义，超越了宗教本身。他将这四人都成功去魅，证明他们都没有认为自己是神或是神的代言人。顺便提一下，这也是雅斯贝斯挑选人类楷模的条件之一。
雅斯贝斯把它们作为人来对比和比较。他们的第一个相似之处是每个人都生活在一个实际的时间和地点，处在确定的文化和传统当中。除了佛陀而外，其他三人都是普通人。虽然其中三人都结过婚，但他们对家庭都毫无依恋，而对其追随者充满热情。他们都不是那种通过视觉、迷狂或是倾听来和神直接对话的预言家。他们也并没有宣称得到神的委托成为代言人，但他们都有一种使命感的冲动去布道或是教导，去疗伤或使紊乱的世界重新获得秩序。他们都要求激烈的变革，介绍新的思维和生活方式，但他们都不认为转变应该通过持续的思考和质疑来实现，而佛陀实现了转变。他们都希望人类能改变自身。苏格拉底曾想通过沉思和正确的生活方式来实现变革，孔子的方法是毕生的学习，而耶稣希望人们通过献身上帝意志来实现蜕变。
他们都与受难和死亡有着特殊关系。苏格拉底死得痛苦然而宁静。他对死亡既没有热情也没有畏惧。他死的平静，毫无戏剧性结果。而他的平淡的死亡使得他的追随者——特别是柏拉图——深受震撼并且意识到老师的伟大。耶稣与此不同。他的死亡是残酷的，毫无尊严可言，他也惧怕死亡。然而他接受了不可改变的命运，认为这是上帝的旨意。如果没有刻意于亚伯拉罕相比的完全的献身，没有对死亡的恐惧，他无法成为复活的基督。受难和死亡是欧洲的动力。在黑暗的世界里，只有抗争能使得情况变好，即使这种好转是发起者无法看到的。苏格拉底作为一个失败的哲学家而死，而耶稣是作为一个人，却只能在上帝那儿而无法在普通人中找到自己的位置。孔子和佛陀的死看起来没有什么激励作用。孔子就像苏格拉底一样直面死亡，使其变得毫无意义；而佛陀像耶稣一样超越了死亡，虽然方式完全不同。在这四个例子中，死亡都得到了克服。
他们对于人生和世界的态度也堪为楷模。苏格拉底寻找隐藏着的真理的方法是通过不断的提问，直到没有疑问了为止。他寻求一部分可知的知识，也接受人类知识的局限，承认不可知的世界。他进行教导，但并不是在学校或建立某个组织。相反，他把自己作为组织去唤起人类的理智，用思索性和讽刺性的对话去教导，唤起和说服人民。佛陀的目标是放弃所有俗世的活动和情感，脱离受苦的世界而达到“无”和涅磐的境界。既然无为，也就没有了对抗。这样因果法则就不必要了，世界将成为非物质性的。佛陀成立了僧侣团体，他们实行和宣扬他的教义：世俗世界的废除。然而，这些追随者不应该是激情的或是狂热的，这些都背离了教义，使得外部世界无法消亡。孔子强调教化，这可以重建人类世界的秩序。一旦世界的自然秩序重新建立，就将重新与道家的宇宙秩序达到和谐。世俗事务中的有用性和成功在道家学说中毫无分量。这种重建的过程可以通过持续的教化而得到推动。孔子建立了一所学校来为国家培养官员，这些人将为一个共同目标而努力。孔子希望建立一个符合天道的新的道德世界。和谐意味着避免极端。耶稣宣扬末世以及对世界的拯救。人们相信有世界末日，他们就会根据永恒价值来检讨自己现世中的行为。这样人类的道德观将服从于上帝的意志。宣扬永恒的危机也是达到这种目标的手段。人类的本真，热情以及迷狂都是一种财富，可以加强效果。另外，耶稣也是达到拯救的唯一方法。佛陀的方法似乎也是唯一的，但他并不宣扬拯救，而是涅磐，他对绝对性的宣称显得少了些独断性。而通过持续教化来达到天道和谐听起来更加不绝对。只有苏格拉底没有提出任何道路，只是强调了对真理的义务。当然，他们四人都超越了表象世界，呼唤不可见的更高价值。他们也都没有想要创立一种宗教。雅斯贝斯认为，只是在耶稣死后，那种“我就是拯救之路，我就是真理，我就是生活”的说法才被认为是耶稣所说。他们都在后来的时代中被神秘化了，其中三人更被当作神或上帝来崇拜。雅斯贝斯相信，他们中的每一个都包含了一种人类的典型状态和可能经验。简而言之，他们以不同的方式展示了人性。
我们回顾了相当长的一段历史。他上溯到耶稣会士时代，他们去中国传教，却发现了一种堪与欧洲比肩的文化。他们在探索中国语言和传统的过程中，摒弃了其中的宗教部分（即佛教和道教），认为中国的道德伦理部分可以与基督教信仰共存。这样，就开始了耶稣会士的文化调和。当法国国王资助的传教士进入中国的时候，他们带来了符号和象征手法。就像他们的欧洲同行对埃及文化的看法一样，他们研究中国传统时，认为这是一个一神教崇拜的遗迹。这与莱布尼茨的二进制数学刚好同时，因此莱布尼茨支持耶稣会士在中国的活动。耶稣会士的文化调和康熙皇帝对一切宗教的兼容态度都获得了他的赞许。尽管仍然坚信基督教是唯一正确的宗教，但他认为欧洲应该向中国学习。但是，他这方面的观点流传范围很小，也对他的同代人没有什么影响。他的学生克里斯丁·伍尔夫更加公开的宣传儒家的实用伦理，结果激起了虔信宗教徒的怒火，他们最终说服普鲁士国王驱逐了他。这个插曲也中止了德国哲学家和耶稣会士所呈现的儒教中国之间的友善关系。康德和赫尔德对中国人和中国文化评价都比较低，而黑格尔则鄙视这个话题。以上三人的哲学都建立在基督教的基础上。在法国，耶稣会士对中国的诠释有着不同的遭遇。18世纪初，哲学家马勒伯朗士（1638-1715）否定了没有神启的道德存在的可能性，在他看来，没有上帝就不可能有知识的存在。然而，伏尔泰依靠耶稣会士的中国报告创造了法国专制主义的替代品，建立了基于理性的社会秩序。自然主义者也是如此，他们宣传一个开明的、以农业为经济基础的社会。然而，反对耶稣会士把中国理想化的声音也十分响亮。孟德斯鸠和卢梭都把中国作为腐败社会的样本。狄德罗宣称对中国的理想化使欧洲受到了羞辱。马戛尔尼爵士的中国使团成员所出版的著作形成了一个分水岭。他们的亲身经历以及更重要的，他们的新教背景使他们的报道取代了耶稣会士的著作。然而，连英国人巴罗也站在耶稣会士一边谴责更正统的多明我会和罗马教宗。他的立场也与由于宗教原因贬低中国人和中国文化的德国哲学家不同。他采取了一个世俗的视角，将中国的腐败归罪于政治文化：中国人被奴化而缺乏荣誉感。相对于基于圣经来归结中国人不道德的原因来说，这种视角是一个补充。新教传教士在19世纪初进入中国视野，他们也延续了中欧接触的历史。理雅各，第一个真正掌握了汉语并翻译了全部儒家经典的欧洲汉学家，认为孔子的道德教义毫无疑问较为逊色，因为基督教的教导更为高明。他到了晚年才承认儒教和基督教之间能够彼此丰富。中国文化真正被认为与欧洲文化平等，还要等到20世纪。德国传教士卫礼贤，同时也是一位汉学家和中国经典的高产译者，真正认为这两种文化是互为补充的。雅斯贝斯站在全球文化的高度，把苏格拉底、佛陀、孔子和耶稣作为人类文明的代表性人物。他们都很伟大，都表现了人类的不同方面。在我看来，这可以作为人类文化的基础，因为雅斯贝斯有意或无意的规避了宗教问题。我并不认为儒家是一种宗教，因为作为宗教必须有宗教性的等级制度，它不会对上帝存而不论，并且会寻求对信徒的拯救。儒家缺乏宗教的基础，这使得它有更大空间与其他宗教相联系，只要它没有被当作无神论直接否定的话。在东亚，它与佛教共存了一千多年。不管正确与否，孔子有几百年时间被称为是中国的苏格拉底。这表示两者并无抵触。真正的问题在于基督教；耶稣被认为是其创立者。雅斯贝斯认为耶稣确有其人，根据旧约所说，他是犹太人，并且在死后被后人当作是基督教的创立者。对于这种双重性，犹太人和基督徒之间的调解是可以想象的。这样，雅斯贝斯的模式就包括了人类文化的四分之三。我希望能找到方法来调解基督教和伊斯兰信仰。有人提出建议，认为应该加强亚伯拉罕的象征性地位，因为他是三种一神教信仰所崇拜的对象。无论如何，雅斯贝斯为我们展示了一种模式，其中差异巨大的文化之间也可以消除对抗，共存共荣。
[1] 本文的目的并非是指出一些作者是“汉学支持者”而另一些是“汉学反对者”，而是以他们的世界观和人生观为框架，展现这些作者对中国的诠释，这样，他们的观点所形成的原因也就不言自明了。
[5] 全名是：”China monumentis qua sacris qua profanes, nec non variis naturae & artis spectaculis, aliarumque rerum menorabilium argumentis illustrata.”
[6] 严格来说，题目是《中华帝国及其所属鞑靼地区的地理、历史、编年纪、政治及博物》
[7] Cf. A. H. Rowhotham, “Voltaire, sinophile”, in Publications of the Modern Languages Association of America, vol. 19, December 1932, pp.1050-1065
[9] Cf. Rita Widmaier, “Leibniz’ verborgene Botschaft in den Novissima Sinica”, in: WenchaoLi/Hans Poser (eds.), Das Neueste Uber China: G. W. Leibnizens Novissima Sina von 1697. Stuttgart: Steiner, 2000, p. 29.
[10] 似乎F. R. Merkel首先发现并披露了莱布尼茨的这本小册子。我曾向Rita Widmaier博士求证此事。
[11] 事实上，根据中国的历史记载，做出这个伟大举动的是皇太极的父亲努尔哈赤。
[12] Leo Jordan, Voltaires Orphelin de la Chine in drei Akten, Dresden: Gesellschaft f Romanische Literatur, 1913, P.438
[13] George Anson, A Voyage round the World in the years MDCCVL, Ⅰ,Ⅱ,Ⅲ,Ⅳ. London: W. Strahan, J. Rivington and Sons, 1780, p.506
[14] 参见Rene Etiemble, L’Europe chinoise. Paris: Gallimard, 1988.
[15] 英语和英国文化在其前殖民地的传播证明这种理论是不成立的。
[20] 在其他地方，赫尔德曾经强调听觉的重要性，为了要倾听上帝的声音。见第六章，第三节
[22] 有人认为茶对人体有害。在17世纪，有一种迷信说法，说喝茶使人不育，而赫尔德相信亚洲人通过喝茶来降低消化能力。
[25] Phillipe Couplet(柏应理)：Confucius Sinarum Philosophus sive scientia sinensis latine exposita, studio et opera prosperi Intocetta…Paris 1687.
[26] Memoires concernant l’histoire, les sciences, les arts, les moeurs, les usages etc. des Chinois, 1776 ff. 法文译文见第12卷
[27] 对这个问题的讨论，见《约翰·韦伯——欧洲早期汉学历史中被遗忘的一页》，夏瑞春编《17、18世纪英语文学中的中国形象》，香港，中文大学出版社，1998，88页-114页
[28] 对这种现象的简要讨论，见”Theorizaing Sinism: An Analysis of Chinesia”, 出于夏瑞春所著“Chinesia. The European Construction of China in the Literature of the 17th and !8th Centuries”, Tubingen: Niemeyer, 1998, pp. 7-22
[29] 乔治·斯汤顿编写，An Authentic Account of an Embassy from the King of Great Britain to the Emperor of China. London: Stockdale, 1797.
[30] 标题是《中国之行》，London: Cadell and Davis, 1804.
[31] An Autographical Memoir. London: John Murray, 1847.
[32] 约翰·巴罗：《中国之行》，419页。下面的引文都将在括号中标出。
[33] J. L. Granmer-Byng (ed.), An Embassy to China. Being the journal kept by Lord Macartney during his embassy to the Emperor Ch’ien-lung, 1793-4. London: Longman, 1962, p.260
[34] 巴罗继续说道，“但那里恶名昭彰的政府在1741年引起了一场冷血的屠杀，有数千无辜的人被杀害，而他们并没有任何反抗……”（177页）
[35] An Authentic Account of an Embassy from the King of Great Britain to the Emperor of China. London: Nicol, 1797.
034 Leipzig: F. A. Brockhaus, 1875.
035 原来的德文标题是：Das chinesische Strafrecht. Ein Beitrag zur Univeralgeschichte des Strafrechts. Wurzburg: Stahel, 1886. 这本书还保存在魏玛的尼采档案中。
[36] 如，“…der grosse Chinese von Konigsberg…” (KSA, 5.144) 或是“…das Konigsberger Chinesenthum…” (KSA, 6.177)
[37] Cf. “Kants greisen- und chinesenhafte Musik…” KSA, 10.646.
[38] 英译文引自R.J. Hollingdale, Daybreak (Cambridge University Press, Cambridge, 1986), p. 127
[39] 你才最终放弃了这一计划。见“Walter Kaufmann, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist (Princeton University Press, Princeton, 1974), p.7; R. J. Hollingdale, Nietzsche. The Man and His Philosophy, pp.167-70.
[40] 例如，尼采认为，文艺复兴时期文化的发展要超过他所在的时代。见KSA, 13.191.
[42] 卫礼贤的许多生活片断现在都不得而知。Lydia Gerber的著作“VonVoskamps heidnischem treiben’ und Wilhelms hoheren China’: Die Berichterstattung deutscher protestantischer Missionare aus dem deutschen Pachtgebiet Kautschou 1898-1914” 才刚刚出版（Hamburger Sinologische Schriften 2002）.另外，Ursula Ballin, 一个退休的汉学研究者，正在筹备卫礼贤的第一本传记。在它或其他类似研究成果问世之前，卫礼贤的精神发展历程还所知甚少。
[43] Michael Lackner称之为“失败者联盟”Lackner, p.90.
[44] 似乎在他的岳父去世后，卫礼贤对孔子更加推崇了。
[45] 一本是《中国心灵》Die Seele Chinas. Berlin: Reimar Hopping Verlag, 1926 （顺便提一下，这本书是献给北京大学校长蔡元培的）；另一本是《孔子》Kung-Tse. Leben und werk. Stuttgart: Fr. Frommanns Verlag, 1925.
[46] The Soul of China (London: Jonathan Cape, 1928) 以及 Confucius and Confucianism (New York: Harcourt, Brace and Co., 1931)
[55] 实际上，卫礼贤在《中国心灵》中用了整整一章来讨论传教士。
[56] 见英译本Confucius and Confucianism中的译者序。P. iii
[57] Cf. Karl Jaspers, Die maβgebenden Menschen. Sokrates, Buddha, Konfuzius, Jesus. Munchen: R. Piper & Co., 1964.
